Georg Wilhelm Friedrich Hegel

Vorrede

zu Hinrichs' Religionsphilosophie

[1822]

Der Gegensatz von Glauben und Vernunft, der das Interesse von Jahrhunderten beschäftigt hat, und nicht bloß das Interesse der Schule, sondern der Welt, kann in unserer Zeit von seiner Wichtigkeit verloren zu haben, ja beinahe verschwunden zu sein scheinen. Wenn dem in der Tat so wäre, so würde vielleicht unserer Zeit hierüber nur Glück zu wünschen sein. Denn jener Gegensatz ist von dieser Natur, daß der menschliche Geist sich von keiner der beiden Seiten desselben wegwenden kann; jede beweist sich vielmehr in seinem innersten Selbstbewußtsein zu wurzeln, so daß, wenn sie im Widerstreite begriffen sind, der Halt des Geistes erschüttert und die unseligste Entzweiung sein Zustand ist. Wenn aber der Widerstreit des Glaubens und der Vernunft verschwunden und in eine Aussöhnung übergegangen ist, so würde es wesentlich von der Natur dieser Aussöhnung selbst abhängen, inwiefern zu ihr Glück zu wünschen wäre.

Denn es gibt auch einen Frieden der Gleichgültigkeit gegen die Tiefen des Geistes, einen Frieden des Leichtsinns, der Kahlheit; in einem solchen Frieden kann das Widerwärtige beseitigt scheinen, indem es nur auf die Seite gestellt ist. Dasjenige aber, was nur übersehen oder verachtet wird, ist darum nicht überwunden. Im Gegenteil, wenn nicht in der Aussöhnung die tiefsten wahrhaften Bedürfnisse befriedigt wenn das Heiligtum des Geistes sein Recht nicht erlangt hätte, so wäre die Entzweiung an sich geblieben, und die Feindschaft eiterte sich desto tiefer im Innern fort; der Schade würde nur, mit sich selbst unbekannt und unerkannt, desto gefährlicher sein.

Ein unbefriedigender Friede kann zustande gekommen sein, wenn der Glaube inhaltslos geworden und von ihm nichts als die leere Schale der subjektiven Überzeugung übriggeblieben ist und andererseits die Vernunft auf die Erkenntnis von Wahrheit Verzicht getan hat und dem Geiste nur ein Ergehen teils in Erscheinungen, teils in Gefühlen übriggelassen ist. Wie sollte da noch großer Zwiespalt zwischen Glauben und Vernunft stattfinden können, wenn in beiden kein objektiver Inhalt mehr, somit kein Gegenstand eines Streites vorhanden ist?

Unter Glauben verstehe ich nämlich nicht - weder das bloß subjektive Überzeugten, welches sich auf die Form der Gewißheit beschränkt und noch unbestimmt läßt, ob und welchen Inhalt dieses Überzeugtsein habe, noch auf der andern Seite nur das Credo, das Glaubensbekenntnis der Kirche, welches in Wort und Schrift verfaßt ist und in den Mund, in Vorstellung und Gedächtnis aufgenommen sein kann, ohne das Innere durchdrungen, ohne mit der Gewißheit, die der Mensch von sich hat, mit dem Selbstbewußtsein des Menschen sich identifiziert zu haben. Zum Glauben rechne ich, nach dem wahrhaften alten Sinn desselben, das eine Moment ebensosehr als das andere und setze ihn darein, daß beide in unterschiedener Einheit vereint sind. Die Gemeinde (Kirche) ist in glücklichem Zustande, wenn der Gegensatz in ihr sich rein auf den angegebenen formellen Unterschied beschränkt und weder der Geist der Menschen aus sich einen eigentümlichen Inhalt dem Inhalte der Kirche entgegensetzt, noch die kirchliche Wahrheit zu einem äußerlichen Inhalt übergegangen ist, welcher den Heiligen Geist gleichgültig gegen sich läßt. Die Tätigkeit der Kirche innerhalb ihrer selbst wird vornehmlich in der Erziehung des Menschen bestehen, in dem Geschäfte, daß die Wahrheit, welche zunächst nur der Vorstellung und dem Gedächtnis gegeben werden kann, zu einem Innerlichen gedeihe, das Gemüt davon eingenommen und durchdrungen [werde] und das Selbstbewußtsein sich und seinen wesentlichen Bestand nur in jener Wahrheit finde. Daß diese beiden Seiten weder unmittelbar noch fortdauernd und fest in allen Bestimmungen miteinander vereinigt sind, sondern eine Trennung der unmittelbaren Gewißheit seiner selbst von dem wahrhaften Inhalte vorhanden ist, gehört in die Erscheinung jener fortdauernden Erziehung; die Gewißheit seiner selbst ist zunächst das natürliche Gefühl und der natürliche Wille und das demselben entsprechende Meinen und eitle Vorstellen; der wahrhafte Inhalt aber kommt zunächst äußerlich in Wort und Buchstaben an den Geist, und die religiöse Erziehung bewirkt beides in einem, - daß die Gefühle, die der Mensch nur unmittelbar von Natur hat, ihre Kraft verlieren und das, was Buchstabe war, zum eigenen lebendigen Geiste werde.

Diese Verwandlung und Vereinigung des zunächst äußerlichen Stoffes findet zwar sogleich einen Feind vor, mit dem sie es zu tun hat; sie hat einen unmittelbaren Widersacher an dem Naturgeiste und muß solchen zur Voraussetzung haben, eben weil es der freie Geist, nicht ein Naturleben ist, was erzeugt werden soll, weil der freie Geist nur als ein wiedergeborener ist. Dieser natürliche Feind aber ist durch die göttliche Idee ursprünglich überwunden und der freie Geist erlöst. Der Kampf mit dem Naturgeiste ist darum nur die Erscheinung im endlichen Individuum. Aber es kommt aus dem Individuum noch ein anderer Feind hervor, ein Feind, der nicht in der bloßen Natürlichkeit des Menschen den Ort seines Ausgangs, sondern ihn vielmehr in dem übersinnlichen Wesen desselben, im Denken hat, - dem Urstande des Innern selbst, dem Merkzeichen des göttlichen Ursprungs des Menschen, demjenigen, wodurch er sich vom Tiere unterscheidet und was allein, wie es die Wurzel seiner Hoheit, so die seiner Erniedrigung ist; denn das Tier ist weder der Hoheit noch der Erniedrigung fähig. Wenn das Denken sich eine solche Selbständigkeit nimmt, in der es dem Glauben gefährlich wird, so ist ein höherer, hartnäckigerer Kampf eingeleitet, als jener erstere Kampf ist, in welchem nur der natürliche Wille und das unbefangene, sich noch nicht für sich stellende Bewußtsein befaßt ist. Dieses Denken ist dann dasjenige, was man menschliches Denken, eigenen Verstand, endliche Vernunft genannt [hat] und mit Recht von dem Denken unterscheidet, welches, obwohl im Menschen, doch göttlich ist, von dem Verstand, der nicht das Eigene, sondern das Allgemeine sucht, von der Vernunft, welche das Unendliche und Ewige als das allein Seiende weiß und betrachtet.

Es ist jedoch nicht notwendig, daß jenes endliche Denken sogleich der Glaubenslehre entgegengesetzt sei. Zunächst wird es vielmehr innerhalb derselben und vermeintlich zugunsten der Religion bemüht sein, um sie mit seinen Erfindungen, Neugierden und Scharfsinnigkeiten auszuschmücken, zu unterstützen und zu ehren. In solchem Bemühen geschieht es, daß der Verstand als Folgerungen oder Voraussetzungen Gründe und Zwecke, eine Menge von Bestimmungen an die Glaubenslehren anknüpft, - Bestimmungen, die von endlichem Gehalte sind, denen aber leicht eine gleiche Würde, Wichtigkeit und Gültigkeit wie der ewigen Wahrheit selbst beigelegt wird, weil sie in unmittelbarem Zusammenhange mit dieser erscheinen. Indem sie zugleich nur endlichen Gehalt haben und daher ebensosehr der Gegenrede und Gegengründe fähig sind, bedürfen sie leicht, um behauptet zu werden, äußerlicher Autorität und werden ein Feld für menschliche Leidenschaften. Im Interesse der Endlichkeit erzeugt, haben sie nicht das Zeugnis des Heiligen Geistes für sich, sondern zu ihrem Beistande endliche Interessen.

Die absolute Wahrheit selbst aber tritt mit ihrer Erscheinung in zeitliche Gestaltung und in deren äußerliche Bedingungen, Zusammenhänge und Umstände. - Dadurch ist sie von selbst schon mit einer Mannigfaltigkeit von örtlichem, geschichtlichem und anderem positiven Stoffe umgeben. Weil die Wahrheit ist, muß sie erscheinen und erschienen sein; diese ihre Manifestation gehört zu ihrer ewigen Natur selbst, welche untrennbar von ihr ist, so sehr, daß diese Trennung sie vernichten, nämlich ihren Inhalt zu einem leeren Abstraktum herabsetzen würde; von der ewigen Erscheinung aber, die dem Wesen der Wahrheit inhäriert, muß die Seite des momentanen, örtlichen, äußerlichen Beiwesens wohl unterschieden werden, um nicht das Endliche mit dem Unendlichen, das Gleichgültige mit dem Substantiellen zu verwechseln. Dem Verstande wird an dieser Seite ein neuer Spielraum für seine Bemühungen und die Vermehrung des endlichen Stoffes aufgetan, und an dem Zusammenhange dieses Beiwesens findet er unmittelbare Veranlassung, die Einzelheiten desselben zu der Würde des wahren Göttlichen, den Rahmen zur Würde des davon umschlossenen Kunstwerkes zu erheben, um für die endlichen Geschichten, Begebenheiten, Umstände, Vorstellungen, Gebote usf. dieselbe Ehrfurcht, denselben Glauben zu fordern als für das, was absolutes Sein, ewige Geschichte ist.

An diesen Seiten ist es denn, wo die formelle Bedeutung des Glaubens hervorzutreten beginnt, - die Bedeutung, daß er ein Fürwahrhalten überhaupt sei; das, was für wahr gelten soll, mag seiner inneren Natur nach beschaffen sein, wie es wolle. Es ist dies dasselbe Fürwahrhalten, welches in den alltäglichen Dingen des gemeinen Lebens, dessen Zuständen, Verhältnissen, Begebenheiten oder sonstigen natürlichen Existenzen, Eigenschaften und Beschaffenheiten an seinem Orte ist und gilt. Wenn die sinnliche äußerliche Anschauung oder das innere unmittelbare Gefühl, die Zeugnisse anderer und das Zutrauen zu ihnen usf. die Kriterien sind, aus welchen der Glaube für dergleichen Dinge hervorgeht, so kann wohl hierbei eine Überzeugung, als ein durch Gründe vermitteltes Fürwahrhalten, von dem Glauben als solchem unterschieden werden. Aber diese Unterscheidung ist zu geringfügig, um für solche Überzeugung einen Vorzug gegen den bloßen Glauben zu behaupten; denn die sogenannten Gründe sind nichts anderes als die bezeichneten Quellen dessen, was hier Glaube heißt.

Von anderer Art aber ist in Ansehung dieses allgemeinen Fürwahrhaltens ein Unterschied, der sich auf den Stoff und insbesondere den Gebrauch bezieht, der von dem Stoffe gemacht wird. Indem nämlich diejenigen endlichen und äußerlichen Geschichten und Umstände, welche in dem Umfange des religiösen Glaubens liegen, in einem Zusammenhange mit der ewigen Geschichte, welche die objektive Grundlage der Religion ausmacht, stehen, so schöpft die Frömmigkeit ihre mannigfaltigen Erregungen, Erbauungen und Belehrungen über die weltlichen Verhältnisse, individuellen Schicksale und Lagen aus diesem Stoffe und findet ihre Vorstellungen und den ganzen Umfang ihrer Bildung meistenteils oder ganz an jenen Kreis von Geschichten und Lehren, von welchem die ewige Wahrheit umgeben ist, angeknüpft. Auf alle Fälle verdient solcher Kreis, in welchem als einem Volksbuche die Menschen ihr Bewußtsein über alle weiteren Verhältnisse ihres Gemüts und Lebens überhaupt geschöpft haben, ja welcher auch das Medium ist, durch welches sie ihre Wirklichkeit zu dem religiösen Gesichtspunkt erheben, wenigstens die größte Achtung und eine ehrfurchtsvolle Behandlung.

Ein anderes ist es nun, wenn solcher Kreis unbefangen bloß von der frommen Gesinnung gebraucht und für dieselbe benutzt wird und, wenn er vom Verstande gefaßt und wie er von diesem gefaßt und festgesetzt ist, anderem Verstande so geboten wird, daß er diesem als Regel und ein Festes für das Fürwahrhalten gelten, hiermit dieser Verstand nur dem Verstande sich unterwerfen soll und [nur,] wenn diese Unterwerfung im Namen der göttlichen Wahrheit gefordert wird.

In der Tat tut solche Forderung das Gegenteil ihrer selbst; indem es nicht der göttliche Geist des Glaubens ist, sondern der Verstand, welcher die Unterwerfung des Verstandes unter sich verlangt, so wird vielmehr der Verstand unmittelbar dadurch berechtigt, das Hauptwort in den göttlichen Dingen zu haben. Gegen solchen Inhalt des Buchstabens und der dürren Gelehrsamkeit der Orthodoxie hat der bessere Sinn ein göttliches Recht. So geschieht es denn, daß, je breiter sich diese endliche Weisheit über göttliche Dinge macht, je mehr sie Gewicht auf das äußerliche Historische und auf die Erfindung ihres eigenen Scharfsinns legt, sie desto mehr gegen die göttliche Wahrheit und gegen sich selbst gearbeitet hat. Sie hat das der göttlichen Wahrheit entgegengesetzte Prinzip hervorgebracht und anerkannt, einen ganz anderen Boden für das Erkennen aufgetan und bereitet, und auf diesem wird die unendliche Energie, die das Prinzip des Erkennens zugleich in sich besitzt und in der die tiefere Möglichkeit seiner einstigen Versöhnung mit dem wahren Glauben liegt, sich gegen die Einzwängung in jenes endliche Verstandesreich kehren und dessen Ansprüche, das Himmelreich sein zu wollen, zerstören.

Es ist der bessere Sinn, der, empört über den Widerspruch solcher Anmaßung, Endlichkeiten und Äußerlichkeiten als das Göttliche anerkennen und verehren zu lassen, ausgerüstet mit der Waffe des endlichen Denkens, als Aufklärung einerseits die Freiheit des Geistes, das Prinzip einer geistigen Religion, hergestellt und behauptet, andererseits aber als nur abstraktes Denken keinen Unterschied zu machen gewußt hat zwischen Bestimmungen eines nur endlichen Inhalts und Bestimmungen der Wahrheit selbst. So hat dieser abstrakte Verstand sich gegen alle Bestimmtheit gekehrt, die Wahrheit durchaus alles Inhalts entleert und sich nichts übrigbehalten als einerseits das rein Negative selbst, das caput mortuum eines nur abstrakten Wesens, und andererseits endlichen Stoff, teils den, der seiner Natur nach endlich und äußerlich ist, teils aber den, den er sich aus dem göttlichen Inhalt verschafft hat, als welchen selbst er zu der Äußerlichkeit von bloß gemeinhistorischen Begebenheiten, zu lokalen Meinungen und besonderen Zeitansichten herabgesetzt hat. -

Untätig kann aber das Denken überhaupt nicht sein. Aus und in jenem Gotte ist nichts zu holen, noch zu erholen, denn er ist bereits in sich ganz hohl gemacht. Er ist das Unerkennbare, denn das Erkennen hat es mit Inhalt, Bestimmung, Bewegung zu tun, das Leere aber ist inhaltslos, unbestimmt, ohne Leben und Handlung in sich. Die Lehre der Wahrheit ist ganz nur dies, Lehre von Gott zu sein und dessen Natur und Geschäfte geoffenbart zu haben. Der Verstand aber, indem er allen diesen Inhalt aufgelöst hat, hat Gott wieder eingehüllt und ihn zu dem, was er früher zur Zeit der bloßen Sehnsucht war, zu dem Unbekannten, herabgesetzt. Der denkenden Tätigkeit bleibt daher kein Stoff als der vorher angegebene endliche, nur mit dem Bewußtsein und der Bestimmung, daß es nichts als zeitlicher und endlicher Stoff ist; sie ist darauf beschränkt, in solchem Stoffe sich zu ergehen und die Befriedigung in der Eitelkeit zu finden, das Eitle vielfach zu gestalten, zu wenden und eine große Masse desselben gelehrterweise vor sich zu bringen.

Dem Geiste aber, der es in dieser Eitelkeit nicht aushält, ist nur das Sehnen gelassen; denn das, worin er sich befriedigen wollte, ist ein Jenseits. Es ist gestaltlos, inhaltslos, bestimmungslos; nur durch Gestalt, Inhalt, Bestimmung ist aber etwas für den Geist, ist es Vernunft, Wirklichkeit, Leben, ist es an und für sich. Jener endliche Stoff aber ist nur etwas Subjektives und unfähig, den Gehalt für das leere Ewige abzugeben. Das Bedürfnis, das in dem Geiste, der nach Religion wieder sucht, liegt, hat darum näher die Bestimmung, daß es einen Gehalt, der an und für sich sei, eine Wahrheit verlangt, die nicht dem Meinen und dem Eigendünkel des Verstandes angehöre, sondern welche objektiv sei. Was nun diesem Bedürfnisse allein noch übrig ist, - um zu einer Befriedigung zu gelangen, ist, in die Gefühle zurückgetrieben zu werden. Das Gefühl ist noch die einzige Weise, in welcher die Religion vorhanden sein kann; an den höheren Gestalten ihrer Existenz, an der Form des Vorstellens und Fürwahrhaltens eines Inhalts, hat immer die Reflexion einen Anteil, und die Reflexion hat sich bis zur Negation aller objektiven Bestimmung getrieben.

Dies sind kurz die Grundzüge des Ganges, den die formelle Reflexion in der Religion genommen hat. Das System von spitzfindigen, metaphysischen, kasuistischen Unterscheidungen und Bestimmungen, in welche der Verstand den gediegenen Inhalt der Religion zersplitterte und auf das er die gleiche Autorität, als die ewige Wahrheit hat, legte, ist das erste Übel, das innerhalb der Religion selbst beginnt. Das andere Übel aber, sosehr es zunächst das Gegenteil zu sein scheint, ist schon in diesem ersten Standpunkte gegründet und nur eine weitere Entwicklung desselben; es ist das Übel, daß das Denken als selbständig auftritt und mit den formellen Waffen, welchen jene Masse von dürrer Gehaltlosigkeit ihren Ursprung und die es selbst jenem ersten Geschäfte verdankt, sich dagegenkehrt und sein letztes Prinzip, die reine Abstraktion selbst, das bestimmungslose höchste Wesen, findet. Für die philosophische Betrachtung hat es Interesse, eben dieses der Reflexion selbst unerwartete Umschlagen in ein Feindseliges gegen das, was ihr eigenes Werk ist, zu bemerken, -- ein Umschlagen, welches ebenso nur die eigene Bestimmung der Reflexion selbst ist.

Nach dem Gesagten bestimmt sich das Übel, in welches die Aufklärung die Religion und die Theologie gebracht hat, als der Mangel an gewußter Wahrheit, einem objektiven Inhalt, einer Glaubenslehre. Eigentlich kann jedoch nur von der Religion gesprochen werden, daß sie solchen Mangel leide, denn eine Theologie gibt es nicht mehr, wenn es keinen solchen Inhalt gibt. Diese ist darauf reduziert, historische Gelehrsamkeit und dann die dürftige Exposition einiger subjektiver Gefühle zu sein. Das angegebene Resultat aber ist es, was von der religiösen Seite geschehen ist, zur Versöhnung des Glaubens und der Vernunft. Es ist jetzt noch zu erwähnen, daß die Philosophie auch von ihrer Seite zu dieser Ausgleichung, und zwar auf dieselbe Weise die Hand geboten hat. Denn der Mangel, in den die Philosophie herabgefallen ist, zeigt sich gleichfalls als Mangel an objektivem Inhalte. Sie ist die Wissenschaft der denkenden Vernunft, wie der religiöse Glaube das Bewußtsein und absolute Fürwahrhalten der für die Vorstellung gegebenen Vernunft, und dieser Wissenschaft ist der Stoff so dünne geworden als dem Glauben.

Die Philosophie, von welcher der Standpunkt der allgemeinen Bildung des Gedankens in neuerer Zeit zunächst festgestellt worden und welche sich mit Recht die kritische genannt hat, hat nichts anderes getan, als daß von ihr das Geschäft der Aufklärung, welches zunächst auf konkrete Vorstellungen und Gegenstände gerichtet war, auf seine einfache Formel reduziert worden ist; diese Philosophie hat keinen anderen Inhalt und Resultat, als aus jenem räsonierenden Verstande hervorgegangen ist. Die kritische oder Kantische Philosophie ist zwar so gut als die Aufklärung etwas dem Namen nach Antiquiertes, und man würde übel ankommen, wenn man denjenigen, welche sich die Philosophen unter den Schriftstellern nennen, ferner den wissenschaftlichen Schriftstellern über Materien der Theologie, Religion, Moral, so auch [denen], welche über politische Angelegenheiten, Gesetze und Staatsverfassungssachen schreiben, heutigentags noch schuld gäbe, was von Philosophie daran zu sein scheinen könnte, sei Kantische Philosophie, - so wie man ebenso übel ankommen würde, wenn man den räsonierenden Theologen und noch mehr denen, welche die Religion auf subjektive Gefühle stellen, noch die Aufklärung zuschreiben wollte. - Wer hat nicht die Kantische Philosophie widerlegt oder verbessert und wird nicht etwa noch jetzt zum Ritter an ihr? Wer ist nicht weiter fortgeschritten? Betrachtet man aber die Taten dieser Schriftstellerei, der philosophischen, moralischen und der theologischen, welche letztere häufig gegen nichts so stark als dagegen, etwas Philosophisches sein zu wollen, protestiert, so erkennt man sogleich nur dieselben Grundsätze und Resultate, welche aber hier bereits als Voraussetzungen und anerkannte Wahrheiten erscheinen. »An ihren Früchten sollt ihr sie erkennen.« Der Umstand, sich ganz nur auf der Heerstraße der Zeitvorstellung und Vorurteile zu befinden, hindert den Eigendünkel nicht, zu meinen, daß seine aus dem allgemeinen Strome aufgeschöpften Trivialitäten ganz originelle Ansichten und neue Entdeckungen auf dem Gebiete des Geistes und der Wissenschaft seien.

Das, was an und für sich ist, und was endlich und zeitlich ist, - dies sind die zwei Grundbestimmungen, die bei einer Lehre von der Wahrheit vorkommen müssen, und von welchem Gehalt eine solche Lehre sei, da kommt es darauf an, wie diese zwei Seiten gefaßt und festgestellt sind und welche Stellung dem Geiste zu ihnen angewiesen ist. Betrachten wir hiernach die Wahrheiten der Zeitphilosophie - Wahrheiten, die so sehr für anerkannt gelten, daß kein Wort mehr über sie zu verlieren sei.

Die eine der absoluten Voraussetzungen in der Bildung unserer Zeit ist, daß der Mensch nichts von der Wahrheit wisse. Der aufklärende Verstand ist nicht sowohl zum Bewußtsein und zum. Aussprechen dieses seines Resultates gekommen, als daß er es herbeigeführt hat. Er ist, wie erwähnt worden, davon ausgegangen, das Denken von jenen Fesseln des anderen Verstandes, der auf dem Boden der göttlichen Lehre selbst seine Endlichkeiten gepflanzt und für dies sein wucherndes Unkraut die absolute göttliche Autorität gebrauchen wollte, zu befreien und die Freiheit herzustellen, welche von der Religion der Wahrheit errungen und zu ihrer Heimat gemacht worden. So hat er zunächst den Irrtum und Aberglauben anzugreifen den Willen gehabt, und was ihm wahrhaft gelungen ist zu zerstören, ist freilich nicht die Religion gewesen, sondern jener pharisäische Verstand, der über die Dinge einer anderen Welt auf Weise dieser Welt klug gewesen und seine Klugheiten auch Religionslehre nennen zu können gemeint hat. Er hat den Irrtum entfernen wollen, nur um der Wahrheit Raum zu machen; er hat ewige Wahrheiten gesucht und anerkannt und die Würde des Menschen noch darein gesetzt, daß für ihn, und für ihn nur, nicht für das Tier, solche Wahrheiten sind. In dieser Absicht sollen diese Wahrheiten das Feste und Objektive gegen die subjektive Meinung und die Triebe des Gefühls sein und das Meinen wie die Gefühle wesentlich der Einsicht der Vernunft gemäß und unterworfen und durch sie geleitet sein, um eine Berechtigung zu haben.

Die konsequente und selbständige Entwicklung des Prinzips des Verstandes aber führt dahin, alle Bestimmung und damit allen Inhalt nur als eine Endlichkeit zu fassen und so die Gestaltung und Bestimmung des Göttlichen zu vernichten. Durch diese Ausbildung ist die objektive Wahrheit, die das Ziel sein sollte, mehr bewußtlos zu der Dünne und Dürre herabgebracht worden, welche nun von der Kantischen Philosophie nur zum Bewußtsein gebracht und als die Bestimmung des Ziels der Vernunft ausgesprochen zu werden nötig hatte. Demnach ist von dieser die Identität des Verstandes als das höchste Prinzip, als das letzte Resultat wie für das Erkennen selbst, so für seinen Gegenstand angegeben worden, - das Leere der atomischen Philosophie, Gott bestimmungslos, ohne alle Prädikate und Eigenschaften in das Jenseits des Wissens hinaufgesetzt oder vielmehr zur Inhaltslosigkeit herabgesetzt. Diese Philosophie hat diesem Verstande das richtige Bewußtsein über sich gegeben, daß er unfähig sei, Wahrheit zu erkennen; aber indem sie den Geist nur als diesen Verstand auffaßte, hat sie es zum allgemeinen Satze gebracht, daß der Mensch von Gott - und als ob es außer Gott überhaupt absolute Gegenstände und eine Wahrheit geben könnte -, überhaupt von dem, was an sich ist, nichts wissen könne. Wenn die Religion die Ehre und das Heil des Menschen darein setzt, Gott zu erkennen, und ihre Wohltat darein, ihm diese Erkenntnis mitgeteilt und das unbekannte Wesen desselben enthüllt zu haben, so ist in dieser Philosophie, im ungeheuersten Gegensatze gegen die Religion, der Geist zu der Bescheidenheit des Viehs als zu seiner höchsten Bestimmung verkommen, nur daß er unseligerweise den Vorzug besitze, noch das Bewußtsein über diese Unwissenheit zu haben; wogegen das Vieh in der Tat die viel reinere, wahrhafte, nämlich die ganz unbefangene Bescheidenheit der Unwissenheit besitzt. Dies Resultat darf man nun wohl dafür ansehen, daß es mit weniger Ausnahme allgemeines Vorurteil unserer Bildung geworden ist. Es hilft nichts, die Kantische Philosophie widerlegt zu haben oder sie zu verachten; die Fortschritte und Einbildungen von Fortschritten über sie hinaus mögen sich sonst auf ihre Weise viel zu tun gemacht haben; sie sind nur dieselbe Weltweisheit wie jene, denn sie leugnen dem Geiste die Fähigkeit und die Bestimmung zur objektiven Wahrheit.

Das andere, hiermit unmittelbar zusammenhängende Prinzip dieser Weisheit ist, daß der Geist, indem er freilich erkennend, aber die Wahrheit ihm versagt ist, es nur mit Erscheinungen, mit Endlichkeiten zu tun haben kann. Die Kirche und die Frömmigkeit haben häufig die weltlichen Wissenschaften für verdächtig und gefährlich, ja oft für feindselig gegen sie gehalten und dieselben dafür angesehen, daß sie zum Atheismus führen. Ein berühmter Astronom soll gesagt haben, er habe den ganzen Himmel durchsucht und keinen Gott darin finden können. In der Tat geht die weltliche Wissenschaft auf Erkennen des Endlichen; indem sie in das Innere desselben hineinzusteigen sich bemüht, sind Ursachen und Gründe das Letzte, bei welchem sie sich beruhigt. Aber diese Ursachen und Gründe sind wesentlich ein dem zu Erklärenden Analoges, und darum sind es gleichfalls nur endliche Kräfte, welche in ihren Bereich fallen. Wenn nun gleich diese Wissenschaften ihre Erkenntnisse nicht zur Region des Ewigen - welches nicht nur ein Übersinnliches ist, denn auch jene Ursachen und Kräfte, das Innere, welches vom reflektierenden Verstande erzeugt und auf seine Weise erkannt wird, sind nicht ein Sinnliches - hinüberführen, indem sie nicht das Geschäft dieser Vermittlung haben, so ist doch die Wissenschaft des Endlichen durch nichts abgehalten, eine göttliche Sphäre zuzugeben. Gegen eine solche höhere Sphäre liegt es für sich ganz nahe, dasjenige, was nur durch die Sinne und die verständige Reflexion in das Bewußtsein kommt, für einen Inhalt anzuerkennen, der nichts an und für sich, der nur Erscheinung ist. Aber wenn auf die Erkenntnis der Wahrheit überhaupt Verzicht geleistet ist, dann hat das Erkennen nur einen Boden, den Boden der Erscheinung. Auf diesem Standpunkte kann es auch in den Bemühungen der Erkenntnis mit einer von ihr sonst als göttlich anerkannten Lehre nicht um die Lehre selbst, sondern allein um die äußerliche Umgebung derselben zu tun sein. Die Lehre für sich bleibt außer dem Interesse der geistigen Tätigkeit, und es kann nicht eine Einsicht, ein Glaube und Überzeugung von derselben gesucht werden, denn ihr Inhalt ist als das Unerreichbare angenommen. So muß die Beschäftigung der Intelligenz mit den Lehren der Religion sich auf ihre erscheinenden Seiten beschränken, sich auf die äußerlichen Umstände werfen und das Interesse [zu] einem historischen werden, einem solchen, wo der Geist es mit Vergangenheiten, einem von sich Abgelegenen zu tun hat, nicht selbst darin präsent ist. Was die ernsthafte Bemühung der Gelehrsamkeit, des Fleißes, des Scharfsinns usf. herausbringt, wird gleichfalls Wahrheit genannt und ein Meer solcher Wahrheiten zutage gefördert und fortgepflanzt; aber dies sind nicht Wahrheiten der Art, wie sie der ernste Geist der Religion für seine Befriedigung fordert.

Wenn nun das, was diesseits ist und Gegenwart für den Geist hat, dieses breite Reich des Eitlen und Erscheinenden ist, das aber, was an und für sich ist, dem Geiste entrückt und ein leeres Jenseits für ihn ist, wo kann er noch einen Ort finden, in welchem ihm das Substantielle begegnete, das Ewige an ihn käme und er zur Einigkeit damit, zur Gewißheit und dem Genusse derselben gelangen könnte? Es ist nur die Region des Gefühls, wohin sich der Trieb zur Wahrheit flüchten kann. Das Bewußtsein kann das Gehaltvolle, vor der Reflexion nicht Wankende nur noch in der eingehüllten Weise der Empfindung ertragen. Diese Form ermangelt der Gegenständlichkeit und der Bestimmtheit, die das Wissen und der seiner bewußte Glaube erfordert, die aber der Verstand zunichte zu machen gewußt, vor welcher sich eben wegen dieser Gefahr die Religiosität nur fürchtet und deswegen in diese Einhüllung zurückzieht, welche dem Denken keine Seite zum dialektischen Angriff darzubieten scheint. In solcher Religiosität, wenn sie aus echtem Bedürfnisse hervorgeht, wird die Seele den verlangten Frieden finden können, indem sie in der Intensität und Innerlichkeit das zu ergänzen bestrebt ist, was ihr an Inhalt und Extension des Glaubens abgeht.

Es kann aber noch als das dritte allgemeine Vorurteil die Meinung angeführt werden, daß das Gefühl die wahrhafte und sogar einzige Form sei, in welcher die Religiosität ihre Echtheit bewahre.

Unbefangen ist zunächst diese Religiosität nicht mehr. Der Geist fordert überhaupt, weil er Geist ist, daß, was in dem Gefühle ist, für ihn auch in der Vorstellung vorhanden sei, der Empfindung ein Empfundenes entspreche und die Lebendigkeit der Empfindung nicht eine bewegungslose Konzentration bleibe, sondern zugleich eine Beschäftigung mit objektiven Wahrheiten und dann, was in einem Kultus geschieht, eine Ausbreitung zu Handlungen sei, welche sowohl die Gemeinsamkeit der Geister in der Religion beurkunden, als auch, wie die Beschäftigung mit den Wahrheiten, die religiöse Empfindung nähren und in der Wahrheit erhalten und ihr den Genuß derselben gewähren. Aber solche Ausdehnung zu einem Kultus wie zu einem Umfange von Glaubenslehren verträgt sich nicht mehr mit der Form des Gefühls; vielmehr ist die Religiosität in der hier betrachteten Gestalt aus der Entwicklung und Objektivität zum Gefühle geflohen und hat dieses polemisch für die ausschließende und überwiegende Form erklärt.

Hier ist es denn, wo die Gefahr dieses Standpunkts und sein Umschlagen in das Gegenteil dessen, was die Religiosität in ihm sucht, den Anfang nimmt. Dies ist eine Seite von größter Wichtigkeit, welche nur kurz noch zu berühren ist, wobei ich mich, ohne in die Natur des Gefühls hier weiter eingehen zu können, nur auf das Allgemeinste berufen muß. Es kann kein Zweifel dagegen stattfinden, daß das Gefühl ein Boden ist, der, für sich unbestimmt, zugleich das Mannigfaltigste und Entgegengesetzteste in sich schließt. Das Gefühl für sich ist die natürliche Subjektivität, ebensowohl fähig, gut zu sein als böse, fromm zu sein als gottlos. Wenn nun vormals die sogenannte Vernunft, was aber in der Tat der endliche Verstand und dessen Räsonnement war, zum Entscheidenden ebensowohl über das, was ich für wahr halten, als was mir Grundsatz für das Handeln sein soll, gemacht ist und wenn es nun das Gefühl sein soll, aus welchem die Entscheidung, was ich sei und was mir gelte, hervorgehen soll, so ist auch noch der Schein von Objektivität verschwunden, der wenigstens im Prinzip des Verstandes liegt; denn nach diesem soll das, was mir gelten soll, doch auf einem allgemeingültigen Grunde, auf etwas, das an und für sich sei, beruhen. Noch bestimmter aber gilt in aller Religion wie in allem sittlichen Zusammenleben der Menschen, in der Familie wie im Staate, das an und für sich seiende Göttliche, Ewige, Vernünftige als ein objektives Gesetz und dies Objektive so als das Erste, daß das Gefühl durch dasselbe allein seine Haltung, allein seine wahrhafte Richtung bekomme. Die natürlichen Gefühle sollen vielmehr durch die Lehren und die Übung der Religion und durch die festen Grundsätze der Sittlichkeit bestimmt, berichtigt, gereinigt, und aus diesen Grundlagen [soll] erst in das Gefühl gebracht werden, was dasselbe zu einem richtigen, religiösen, moralischen Gefühle macht.

»Der natürliche Mensch vernimmt nichts vom Geiste Gottes und kann es nicht erkennen, denn es muß geistlich gerichtet sein.« Der natürliche Mensch aber ist der Mensch in seinen natürlichen Gefühlen, und dieser ist es, der nach der Lehre der Subjektivität zwar nichts erkennen, aber allein es sein soll, der, wie er als natürlicher Mensch ist, den Geist Gottes vernehme. Unter den Gefühlen des natürlichen Menschen befindet sich freilich auch ein Gefühl des Göttlichen, ein anderes aber ist das natürliche Gefühl des Göttlichen, ein anderes der Geist Gottes. Und aber welche anderen Gefühle finden sich nicht noch in der Menschen Herz? Selbst daß jenes natürliche Gefühl ein Gefühl des Göttlichen sei, liegt nicht im Gefühle als natürlichem; das Göttliche ist nur im und für den Geist, und der Geist ist dies, wie oben gesagt worden, nicht ein Naturleben, sondern ein wiedergeborener zu sein. Soll das Gefühl die Grundbestimmung des Wesens des Menschen ausmachen, so ist er dem Tiere gleichgesetzt, denn das Eigene des Tieres ist es, das, was seine Bestimmung ist, in dem Gefühle zu haben und dem Gefühle gemäß zu leben. Gründet sich die Religion im Menschen nur auf ein Gefühl, so hat solches richtig keine weitere Bestimmung, als das Gefühl seiner Abhängigkeit zu sein, und so wäre der Hund der beste Christ, denn er trägt dieses am stärksten in sich und lebt vornehmlich in diesem Gefühle. Auch Erlösungsgefühle hat der Hund, wenn seinem Hunger durch einen Knochen Befriedigung wird. Der Geist hat aber in der Religion vielmehr seine Befreiung und das Gefühl seiner göttlichen Freiheit; nur der freie Geist hat Religion und kann Religion haben; was gebunden wird in der Religion, ist das natürliche Gefühl des Herzens, die besondere Subjektivität; was in ihr frei wird und eben damit wird, ist der Geist. In den schlechtesten Religionen - und dies sind solche, in welchen die Knechtschaft und damit der Aberglaube am mächtigsten ist - ist für den Menschen in der Erhebung zu Gott der Ort, wo er seine Freiheit, Unendlichkeit, Allgemeinheit, d. i. das Höhere, was nicht aus dem Gefühle als solchem, sondern aus dem Geiste stammt, fühlt, anschaut, genießt.

Wenn man von religiösen, sittlichen usf. Gefühlen spricht, so wird man freilich sagen müssen, daß dies echte Gefühle seien; und wenn dann, wie wir von da aus auf diesen Standpunkt gekommen sind, das Mißtrauen oder vielmehr die Verachtung und der Haß des Denkens - die Misologie, von welcher schon Platon spricht - hinzugekommen ist, so liegt es nahe bei der Hand, in die Gefühle für sich das Echte und Göttliche zu setzen. Es wäre, besonders zunächst in Beziehung auf die christliche Religion, freilich nicht notwendig, für den Ursprung der Religion und Wahrheit nur eine Wahl zwischen Verstand und Gefühl zu sehen, und man muß das, was die christliche Religion für ihre Quelle angibt, die höhere göttliche Offenbarung, bereits beseitigt haben, um auf jene Wahl beschränkt zu sein und dann nach Verwerfung des Verstandes, ferner des Gedankens überhaupt eine christliche Lehre auf Gefühle gründen zu wollen. - Indem aber überhaupt das Gefühl der Sitz und die Quelle des Wahrhaftigen sein soll, so übersieht man diese wesentliche Natur des Gefühls, daß es für sich eine bloße Form, für sich unbestimmt ist und jeden Inhalt in sich haben kann. Es ist nichts, was nicht gefühlt werden kann und gefühlt wird. Gott, Wahrheit, Pflicht wird gefühlt, das Böse, die Lüge, Unrecht ebensosehr; alle menschlichen Zustände und Verhältnisse werden gefühlt; alle Vorstellungen des Verhältnisses seiner selbst zu geistigen und natürlichen Dingen werden Gefühle. Wer wollte es versuchen, alle Gefühle, vom religiösen Gefühl, Pflichtgefühl, Mitleiden an usf. zum Neide, Haß, Hochmut, Eitelkeit, usf., Freude, Schmerz, Traurigkeit usf. zu nennen und aufzuzählen. Schon aus der Verschiedenheit, noch mehr aber aus dem Gegensatz und Widerspruch der Gefühle läßt auch für das gewöhnliche Denken der richtige Schluß sich machen, daß das Gefühl etwas nur Formelles ist und nicht ein Prinzip für eine wahrhafte Bestimmung sein kann. Ferner ist ebenso richtig zu schließen, daß, indem das Gefühl zum Prinzip gemacht wird, es nur darum zu tun ist, dem Subjekte es zu überlassen, welche Gefühle es haben will; es ist die absolute Unbestimmtheit, welche sich als Maßstab und Berechtigung gibt, d. h. die Willkür und das Belieben, zu sein und zu tun, was ihm gefällt, und sich zum Orakel dessen zu machen, was gelten, was für Religion, Pflicht, Recht, edel gelten soll.

Die Religion, wie Pflicht und Recht, wird und soll auch Sache des Gefühls werden und in das Herz einkehren, wie auch die Freiheit überhaupt sich zum Gefühle herabsenkt und im Menschen ein Gefühl der Freiheit wird. Allein ein ganz anderes ist, ob solcher Inhalt wie Gott, Wahrheit, Freiheit aus dem Gefühle geschöpft [werden], ob diese Gegenstände das Gefühl zu ihrer Berechtigung haben sollen oder ob umgekehrt solcher objektive Inhalt als an und für sich gilt, in Herz und Gefühl erst einkehrt und die Gefühle erst vielmehr wie ihren Inhalt, so ihre Bestimmung, Berichtigung und Berechtigung von demselben erhalten. Auf diesen Unterschied der Stellung kommt alles an. Auf ihm beruht die Abscheidung alter Rechtlichkeit und alten Glaubens, wahrhafter Religiosität und Sittlichkeit, welche Gott, Wahrheit und Pflicht zu dem Ersten macht, von der Verkehrtheit, dem Eigendünkel und der absoluten Selbstsucht, welche in unserer Zeit aufgegangen und den Eigenwillen, das eigene Meinen und Belieben zur Regel der Religiosität und des Rechten macht. Gehorsam, Zucht, Glaube im alten Sinne des Worts, Ehrfurcht vor Gott und der Wahrheit, sind die Empfindungen, welche mit der ersteren Stellung zusammenhängen und aus ihr hervorgehen, Eitelkeit, Eigendünkel, Seichtigkeit und Hochmut die Gefühle, welche aus der zweiten Stellung hervorgehen, oder es sind vielmehr diese Gefühle des nur natürlichen Menschen, aus welchen diese Stellung entspringt.

Die bisherigen Bemerkungen wären geeignet, den Stoff für eine weitläufige Ausführung zu geben, welche ich [von] einigen Seiten desselben teils anderwärts schon gemacht, teils aber ist zu einer solchen hier der Ort nicht. Sie mögen nur Erinnerungen an die angeregten Gesichtspunkte sein, um dasjenige näher zu bezeichnen, was das Übel der Zeit und damit was ihr Bedürfnis ausmacht. Dieses Übel, die Zufälligkeit und Willkür des subjektiven Gefühls und seines Meinens, mit der Bildung der Reflexion verbunden, welche es sich erweist, daß der Geist des Wissens von Wahrheit unfähig sei, ist von alter Zeit her Sophisterei genannt worden. Sie ist es, die den Spitznamen der Weltweisheit, den Herr Friedrich von Schlegel neuerlichst wieder hervorgesucht hat, verdient; denn sie ist eine Weisheit in und von demjenigen, was man die Welt zu nennen pflegt, von dem Zufälligen, Unwahren, Zeitlichen; sie ist die Eitelkeit, welche das Eitle, die Zufälligkeit des Gefühls und das Belieben des Meinens zum absoluten Prinzip dessen, was Recht und Pflicht, Glaube und Wahrheit sei, erhebt. Man muß freilich oft diese sophistischen Darstellungen Philosophie nennen hören; doch widerspricht nun auch selbst diese Lehre der Anwendung des Namens von Philosophie auf sie, denn von ihr kann man häufig hören, daß es mit der Philosophie nichts sei. Sie hat recht, von der Philosophie nichts wissen zu wollen; sie spricht damit das Bewußtsein dessen aus, was sie in der Tat will und ist. Von je ist die Philosophie im Streite gegen die Sophistik gewesen; diese kann aus jener nur die formelle Waffe, die Bildung der Reflexion, nehmen, hat aber am Inhalte nichts Gemeinschaftliches mit ihr, denn sie ist eben dies, alles Objektive der Wahrheit zu fliehen. Auch der anderen Quelle der Wahrheit, wie die Wahrheit Sache der Religion ist, der heiligen Schriften der Offenbarung kann sie sich nicht bedienen, um einen Inhalt zu gewinnen; denn diese Lehre anerkennt keinen Grund als die eigene Eitelkeit ihres Dafürhaltens und Offenbarens.

Was aber das Bedürfnis der Zeit betrifft, so ergibt sich, daß das gemeinschaftliche Bedürfnis der Religion und der Philosophie auf einen substantiellen, objektiven Inhalt der Wahrheit geht. Wie die Religion von ihrer Seite und auf ihrem Wege ihrem Inhalte wieder Ansehen, Ehrfurcht und Autorität gegen das beliebige Meinungswesen verschaffe und sich zu einem Bande von objektivem Glauben, Lehre, auch Kultus herstelle, diese Untersuchung für sich von so weitreichender Natur müßte zugleich den empirischen Zustand der Zeit nach seinen vielfachen Richtungen in gründliche Rücksicht nehmen und daher wie hier nicht an ihrem Orte, auch überhaupt nicht bloß philosophischer Art sein. An einem Teile des Geschäfts, dies Bedürfnis zu befriedigen, treffen aber die beiden Sphären der Religion und der Philosophie zusammen. Denn dies kann wenigstens erwähnt werden, daß die Entwicklung des Geistes der Zeiten es herbeigeführt hat, daß dem Bewußtsein das Denken und die Weise der Ansicht, welche mit dem Denken zusammenhängt, zu einer unabweislichen Bedingung dessen geworden ist, was es für wahr gelten lassen und anerkennen soll. Es ist hier gleichgültig auszumachen, inwieweit es nur ein Teil der religiösen Gemeinde wäre, welcher ohne die Freiheit des denkenden Geistes nicht mehr zu leben, d. h. nicht mehr geistig zu existieren fähig wäre, oder inwiefern vielmehr die ganzen Gemeinden, in denen sich dies höhere Prinzip aufgetan hat, es sind, für welche nunmehr die Form des Denkens, auf irgendeine Stufe entwickelt, unerläßliche Forderung ihres Glaubens ist. Die Entwicklung und das Zurückgehen auf die Prinzipien ist sehr vieler Stufen fähig; denn das Denken kann, um sich populär auszudrücken, darein gesetzt werden, besondere Fälle, Sätze usf. auf einen immanenten allgemeinen Satz zurückzuführen, welcher relativ der Grundsatz für jenen im Bewußtsein davon abhängig gemachten Stoff ist. Was so auf einer Stufe der Entwicklung des Gedankens ein Grundsatz, ein letztes Festes ist, das bedarf für eine andere Stufe wieder weiterer Zurückführung auf noch allgemeinere, tiefere Grundsätze. Die Grundsätze aber sind ein Inhalt, den das Bewußtsein fest in der Überzeugung hält, ein Inhalt, dem sein Geist das Zeugnis gegeben und der nun ungetrennt vom Denken und von der eigenen Selbstheit ist. Sind die Grundsätze dem Räsonnement preisgegeben, so ist oben der Abweg bemerkt, auf dem es die subjektive Meinung und Willkür an die Stelle von Grundsätzen stellt und sich zur Sophisterei steigert.

Die Art und Weise der Überzeugung aber, welche in der Religion stattfindet, kann in der Gestalt dessen, was eigentümlich Glauben heißt, stehenbleiben, wobei nur nicht außer acht zu lassen ist, daß auch der Glaube nicht als etwas Äußerliches, mechanisch Einzugebendes vorgestellt werden dürfe, sondern, damit er lebendig und keine Knechtschaft sei, wesentlich des Zeugnisses von dem inwohnenden Geiste der Wahrheit bedarf und ins eigene Herz eingesetzt worden sein muß. Wenn aber in das religiöse Bedürfnis das Element der Grundsätze eingedrungen ist, so ist jenes Bedürfnis nun ungetrennt von dem Bedürfnisse und der Tätigkeit des Gedankens, und die Religion erfordert nach dieser Seite eine Wissenschaft der Religion, - eine Theologie. Was in dieser mehr ist oder nur in ihr mehr zu sein verdient als die allgemeine, jedem Mitgliede jedweder Bildung zugehörige Kenntnis der Religion, dies hat diese Wissenschaft mit der Philosophie gemein. So hat sich im Mittelalter die scholastische Theologie erzeugt, - eine Wissenschaft, welche die Religion nach der Seite des Denkens und der Vernunft ausgebildet und sich bemüht hat, die tiefsten Lehren der geoffenbarten Religion denkend zu erfassen. Gegen die erhabene Richtung solcher Wissenschaft ist diejenige Weise der Theologie sehr zurück, die ihren wissenschaftlichen Unterschied von der allgemeinen Religionslehre bloß in das geschichtliche Element setzt, welches sie in seiner Breite und Länge, in seinen grenzenlosen Einzelheiten zu der Religion hinzufügt. Der absolute Inhalt der Religion ist wesentlich ein Gegenwärtiges, und darum nicht in dem äußerlichen Zusatz des gelehrten Geschichtlichen, sondern nur in der vernünftigen Erkenntnis kann der Geist das weitere ihm Gegenwärtige und Freie finden, was sein ewiges Bedürfnis, zu denken und hiermit die unendliche Form dem unendlichen Inhalte der Religion hinzuzufügen, zu befriedigen vermag.

Mit dem Vorurteil, mit welchem das Philosophieren über den Gegenstand der Religion in unserer Zeit zu kämpfen hat, nämlich daß das Göttliche nicht begriffen werden könne, daß vielmehr sogar der Begriff und das begreifende Erkennen Gott und die göttlichen Eigenschaften in das Gebiet der Endlichkeit herabsetze und eben damit vielmehr vernichte, - mit diesem Vorurteil hatte glücklicherweise die scholastische Theologie noch nicht zu kämpfen; die Ehre und Würde der denkenden Erkenntnis war so sehr nicht herabgesetzt gewesen, im Gegenteil, wie unangetastet so noch unbefangen gelassen. Es war nur die neuere Philosophie selbst, welche ihr eigenes Element, den Begriff, so sehr mißverstand und ihn in diesen Mißkredit brachte. Sie hat die Unendlichkeit desselben nicht erkannt und die endliche Reflexion, den Verstand, damit verwechselt, - so sehr, daß nur der Verstand denken, die Vernunft aber nicht denken, sondern nur unmittelbar wissen, d. i. nur fühlen und anschauen, somit nur sinnlich soll wissen können.

Die älteren griechischen Dichter gaben von der göttlichen Gerechtigkeit die Vorstellung, daß die Götter das sich Erhebende, das Glückliche, das Ausgezeichnete anfeinden und es herabsetzen. Der reinere Gedanke von dem Göttlichen hat diese Vorstellung vertrieben. Platon und Aristoteles lehren, daß Gott nicht neidisch ist und die Erkenntnis seiner und der Wahrheit den Menschen nicht vorenthält. Was wäre es denn anders als Neid, wenn Gott das Wissen von Gott dem Bewußtsein versagte; er hätte demselben somit alle Wahrheit versagt, denn Gott ist allein das Wahre; was sonst wahr ist und etwa kein göttlicher Inhalt zu sein scheint, ist nur wahr, insofern es in ihm gegründet ist und aus ihm erkannt wird; das übrige daran ist zeitliche Erscheinung. Die Erkenntnis Gottes, der Wahrheit, ist allein das den Menschen über das Tier Erhebende, ihn Auszeichnende und ihn Beglückende oder vielmehr Beseligende, nach Platon und Aristoteles wie nach der christlichen Lehre.

Es ist die ganz eigentümliche Erscheinung dieser Zeit, auf der Spitze ihrer Bildung zu jener alten Vorstellung zurückgekehrt zu sein, daß Gott das Unmitteilende sei und seine Natur dem menschlichen Geiste nicht offenbare. Diese Behauptung von dem Neide Gottes muß innerhalb des Kreises der christlichen Religion um so mehr auffallen, als diese Religion nichts ist und sein will als die Offenbarung dessen, was Gott ist, und die christliche Gemeinde nichts sein soll als die Gemeinde, in die der Geist Gottes gesandt und in welcher derselbe - der eben, weil er Geist, nicht Sinnlichkeit und Gefühl, nicht ein Vorstellen von Sinnlichem, sondern Denken, Wissen, Erkennen ist und, weil er der göttliche, heilige Geist ist, nur Denken, Wissen und Erkennen von Gott ist - die Mitglieder in die Erkenntnis Gottes leitet. Was wäre die christliche Gemeinde noch ohne diese Erkenntnis? Was ist eine Theologie ohne Erkenntnis Gottes? Eben das, was eine Philosophie ohne dieselbe ist, ein tönend Erz und eine klingende Schelle!

Indem mein Freund, der mit nachstehender Schrift sich dem Publikum zum ersten Male vorstellt, gewünscht hat, daß ich derselben ein Vorwort voranschicken möge, so mußte sich mir dabei die Stellung zunächst vor Augen bringen, in welche ein solcher Versuch, wie eine spekulative Betrachtung der Religion ist, zu demjenigen tritt, dem er auf der Oberfläche der Zeit zunächst begegnet. Ich glaubte in diesem Vorworte den Verfasser selbst daran erinnern zu müssen, welche Aufnahme und Gunst er sich von einem Zustande zu versprechen habe, wo dasjenige, was sich Philosophie nennt und wohl den Platon selbst immer im Munde führt, auch keine Ahnung von dem mehr hat, was die Natur des spekulativen Denkens, der Betrachtung der Idee ist, wo in Philosophie wie in Theologie die tierische Unwissenheit von Gott und die Sophisterei dieser Unwissenheit, welche das individuelle Gefühl und das subjektive Meinen an die Stelle der Glaubenslehre wie der Grundsätze der Rechte und der Pflichten setzt, das große Wort führt, wo die Schriften von christlichen Theologen wie eines Daub und Marheineke, welche noch die Lehre des Christentums wie das Recht und die Ehre des Gedankens bewahren, und Schriften, worin die Grundsätze der Vernunft und Sittlichkeit gegen die den sittlichen Zusammenhalt der Menschen und des Staats wie die Religion zerstörenden Lehren verteidigt und durch den Begriff begründet werden, die schnödeste Verunglimpfung der Seichtigkeit und des üblen Willens erfahren.

Was aber meines Freundes eigene Tendenz bei der Abfassung seiner Abhandlung gewesen, kann ich nicht besser als mit dessen Worten sagen; er schrieb mir darüber in einem Briefe vom 25. Januar d. l. J. folgendes:

»Mein Buch hat jetzt eine ganz andere Gestalt gewonnen, als es in dem Ihnen zugesandten Manuskripte hatte und haben konnte, und wird, wie ich hoffe, Sie jetzt mehr ansprechen. Dasselbe ist aus dem Bedürfnisse meines Geistes so eigentlich hervorgegangen. Denn von Jugend auf war die Religion (keine Frömmelei) mir immer das Höchste und Heiligste, und ich hielt sie für wahr, aus dem ganz einfachen Grunde, weil der Geist des Menschengeschlechts in dieser Hinsicht sich nicht täuschen läßt. Die Wissenschaft nahm mir aber das vorstellende Element, in welchem ich die Wahrheit zu schauen gewohnt war, und was war natürlicher, als daß ich die durch die Wissenschaft in mir bewirkte höchste Entzweiung und höchste Verzweiflung aufzuheben und so in dem Elemente des Wissens die Versöhnung zu gewinnen bemüht war. Dann sagte ich zu mir selber: kann ich das, was in dem Christentum als die absolute Wahrheit vorliegt, nicht durch die Philosophie in der reinen Form des Wissens begreifen, so daß die Idee selber diese Form ist, so will ich nichts mehr von aller Philosophie wissen. - Aber dann muß die Wissenschaft (fuhr ich weiter fort), wie sie sich als christliche Philosophie in der neueren Zeit entwickelt hat, selbst das höchste Erzeugnis des Christentums sein, und so wurde diese Untersuchung, die ich in dem Buche ausgeführt habe, meine Aufgabe, welche ich denn von seiten der Religion zu meiner Beruhigung und damit zur Anerkennung der Wissenschaft zu lösen bestrebt gewesen bin.«

Berlin, am Ostertage 1822



Anmerkungen
Vorrede zu Hinrichs' Religionsphilosophie (1822) - Erstdruck: H. Fr. W. Hinrichs, Die Religion im inneren Verhältnisse zur Wissenschaft, Heidelberg 1822, S. I-XXVIII (A) - Dann bei Hegel: Werke Bd. XVII, 1835, S. 277ff. (B)
Hermann Friedrich Wilhelm Hinrichs, geb. 1794, war einer der ersten Schüler Hegels. Im Frühjahr 1821 schickte er ihm das Manuskript seines Buches mit der Bitte um ein Vorwort, die Hegel »herzlich gern« zu erfüllen versprach. Hegels Vorrede hat ebensosehr prinzipiellen wie taktischen Charakter. Sie trug Hinrichs eine Professur in Breslau und Hegel selbst die Feindschaft Schleiermachers ein, dessen Glaubenslehre (1821 und 1822) Hegel zu scharfer Kritik herausgefordert hatte (»Gründet sich die Religion im Menschen nur auf ein Gefühl..., so wäre der Hund der beste Christ... « etc.). Wenn er am 9. April 1822 an Hinrichs schrieb: »Es tut not, daß wir nach und nach lauter werden«, so war damit die Partei Hegel, Daub, Marheineke, Hinrichs gemeint, die sich sowohl gegen die aufklärerischen wie gegen die romantischen Zeitströmungen stemmte.
Die Schriften Friedrich Schleiermachers, auf die Bezug genommen wird, sind "Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern" und "Glaubenslehre". In "Über die Religion" betont Schleiermacher (S. 55 ff der Erstausgabe, Unger, Berlin 1799) die innige Anschaung des Universums als den Angelpunkt aller Religion, deren Ursprung in einem schlechthinnigen Gefühl der Abhängigkeit liegen soll.
Karl Daub, 1765-1846, und Philipp Konrad Marheineke, 1780-1846, waren protestantische Theologen.


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